حکایت در ادبیات عرب

---

حکایت در ادبیات عرب نام نوعى داستان است.

۱ - مادّه حکایت

---

حکایت از مادّه حکی، در اصل به معنای « تقلید کردن» است که درنتیجه تطور معنایی، به معنای «گفتن، روایت کردن» نیز آمده است. حکایت به معنای اَدا، قصه، داستان و افسانه نیز به‌کار رفته است. در عربی قدیم، حاکیه به معنای مقلّد بود و در عربی امروزی، واژه حاکٍ (حاکی) به معنای گرامافون به‌کار می‌رود.

۲ - معنای حکایت در حدیث

---

ریشه حکی در قرآن نیامده است، ولی در حدیث، با معنای اصلی «شباهت داشتن یا تقلید کردن» یافت می‌شود که بار معنایی آن نیز اندکی تحقیرآمیز است: تلاش برای تقلید کردن، ادا درآوردن. جاحظ در قطعه معروفی از البیان و التبیین به وجود مقلدان (حاکیه) هنرمندی اشاره کرده است که قادر بودند نه فقط رفتار، حرکات، صدا و عادتهای کلامی گروههای قومی گوناگون را تقلید کنند، بلکه می‌توانستند به بهترین نحو، رفتارها و حرکات اقشار گوناگون مردم، مثلاً نابینایان، و همچنین صدای حیوانات اهلی و وحشی را تقلید کنند. جاحظ سپس افزوده است که این مقلدان نمونه‌های نوعی بسیار واقعی به وجود می‌آوردند و آنگاه صفات ممیز گروههای مورد تقلید را به آن‌ها می‌دادند.

۳ - هنر تقلید

---

هنر تقلید، که مستلزم دقت بسیار در مشاهده است، از مدتها قبل از آن، توسط بازیگران حرفه‌ای و غیرحرفه‌ای در شرق معمول بوده است. مثلاً در کتاب التاج، منسوب به جاحظ، حکایتی یافت می‌شود درباره یکی از درباریان که با حیله‌ای مبتنی بر تقلید صدای حیوانات گوناگون، توانست مقام سابق خویش را نزدِ یکی از شاهان ایران بازیابد. متز پیش‌تر یادآور شده بود که کثرت تعداد مقلدان و رواج نوعی سرگرمی، که بسیار مطلوب سلاطین بوده، بی‌شک تا حدودی مولود گرایشهای عربی گوناگون و کوششهای کم و بیش موفقیت‌آمیز اهالی غیرعربی بوده است که می‌خواسته‌اند به زبان فاتحان سخن بگویند. در میان بازیگران و دلقکان، غالباً مقلدانی نیز یافت می‌شدند که به‌طور مرتب یا گهگاه به حضور ملوک بار می‌یافتند، و مسعودی با ذکر داستان ابن‌مغازلی، که همراه با نقل نادره‌های بسیار ادای مردم گوناگونی را درآورد و بسیار مورد توجه خلیفه عباسی، المعتضد، قرار گرفت، این مطلب را تأیید کرده است. درواقع، حکایت نمی‌تواند صرفآ این بوده باشد که بی‌هیچ گفتاری، ادای کسی را درآورند، بلکه بازیگر ناگزیر شرحی آماده می‌کرده یا داستانی می‌ساخته و آن را چاشنی تقلید خویش می‌کرده است. بنابراین، اجتناب از برگرداندن «حکایت» در چنین مواردی به «داستان»، مستلزم تجربه بسیار است. گو این‌که می‌توان مشاهده کرد که واژه حکایت، که در اصل فقط به تقلید اطلاق می‌شده، بعدها حرکات و گفته‌ها را هم دربرگرفته است و سرانجام، به‌ویژه پس از آن‌که نویسندگان به کتابتِ گفته‌های «حاکیه» ها پرداختند، تنها به معنای گفته‌های آنان بوده است.
این تطور، که بی‌دقتی نویسندگان درباره معنای دقیق واژه‌ها هم در پیشرفت آن دخیل بوده است، تا حدود زیادی این واقعیت را از انظار مخفی نگه می‌دارد که مقلدان در قرنهای بعدی نیز به‌کار خود ادامه دادند، ولی شواهدی که وجود آن‌ها را مدلل می‌دارد در سراسر چندین قرن اولیه اسلام فراوان است؛ متز به یک مورد در سال ۴۱۵ اشاره کرده که نمایشی شامل خیمه‌شب‌بازی است. اگرچه تئاتر امروزی برگرفته از فرهنگهای بیگانه است، مورخان تئاتر از یافتن پیشینه‌هایی برای آن در «حکایت» و «خیال» غافل نبوده‌اند. آنان ضمناً به مقلدانی در ترکیه اشاره کرده‌اند که در ضمن اجرای تقلیدهای سرگرم‌کننده، به نقل حکایاتی می‌پرداختند و حتی لباسهایی به تن می‌کردند که نمودی از شخصیتهای مورد نظرشان بود. در مصر نیز این کار با استقبال زیادی مواجه گشت. حکاواتی نیز که در شرق به گوینده داستان اطلاق می‌شود هم‌ریشه با حکایت است.

۴ - حکایت از قرن چهارم به بعد

---

۴.۱ - حکایت در نظر ابومطُهّر

از قرن چهارم به بعد، عناصر تقلید در نوع ادبی مقامه پدیدار شدند که مفهوم آن از حکایت جداست. در همین دوره، یا در آغاز قرن پنجم، کتابی تألیف شد که در ادبیات عربی منحصر به فرد است و در عین این‌که از لحاظ فنی با مقامه متفاوت است، باز هم آن را تداعی می‌کند. این کتاب حکایة ابی‌القاسم البغدادی تألیف ابومطُهّر اَزْدی است. این اثر دربرگیرنده دوره جدید ولی کوتاهی در تطور معنایی واژه حکایت است. مؤلف در مقدمه کتاب همان قطعه جاحظ را، که در سطور پیشین آمد، نقل کرده است و در نظر او این اشاره، آفرینش نوع جدیدی از اثر ادبی را توجیه می‌کند که در ضمن آن ذهنیات اهالی بغداد بیان می‌شود. ابومطهّر در مقدمه‌اش به حکایت بَدَویه‌ای اشاره کرده که تاکنون اثری از آن یافت نشده است. صحنه نمایش محیطی است متعلق به طبقه متوسط و کاسب کار در بغداد. قهرمان داستان، ابوالقاسم، آدم ولگردی است که مایه سرگرمی این افراد است و داستانهای فکاهی و گفته‌های نیش‌دار غیرمؤدبانه نقل می‌کند؛ پس از خوردن شام، عیاشان از فرط مستی بی‌حال می‌افتند تا این‌که ندای مؤذن آنان را بیدار می‌کند. آنگاه ابوالقاسم به رجزخوانی می‌پردازد و آنان را به‌سبب گناهانی که مرتکب شده‌اند به باد انتقاد می‌گیرد و از ایشان می‌خواهد که توبه کنند. این حکایت ابومطهّر، که ظاهراً بعدها مقلدی نیافت، ما را با چند مشکل روبه‌رو می‌کند: از سویی پیوند آن با مقامه روشن نیست. او بی‌تردید درصدد خلق نوع ادبی مشخصی بوده است. از سوی دیگر، مک‌دونالد بر آن است آنچه باعث پدید آوردن حکایت ابومطهّر شد، نفوذ نظریه ارسطوییِ تقلید در هنر بود.

۴.۲ - در نظر متّی‌ بن یونس

درواقع، متّی‌ بن یونس نیز در ترجمه خود از این اثرِ ارسطو، واژه حکایت را در ترجمه این مفهوم ارسطویی به‌کار برده، حال آن‌که بَدَوی در ترجمه جدیدش، از واژه محاکات استفاده کرده است. اینکه مفهوم هنر ادبی به منزله تقلیدی از زندگی، نوع ادبی نوینی را ایجاد کرده باشد، که ابومطهّر نیز آن را به‌کار گرفته است، بعید نیست. اشاره جاحظ نیز در توجیه این نوآوری در دگرگونی شکل پیشین حکایت بسیار مهم است.

۴.۳ - در نظر حریری

حریری حکایت را، به‌همراه حَدَّثَ و اَخْبَرَ و رَوی، به معنای گفتن و روایت کردن به‌کار برده است. حُصْری حکایت را به معنای داستانِ نقل شده آورده است. حریری نیز یادآور شده است که مقامات او حکایت، یعنی بازآفرینی زندگی معاصر، هستند. بدین‌ترتیب، پس از آن‌که بعدها حکایت معنای داستان و افسانه را یافت، این واژه دقیقاً با معنای اولیه خود در تضاد واقع شد، زیرا آن معنا منحصرآ راجع به زمان حال بود و نمی‌توانست حاکی از تقلید امری در زمان گذشته باشد و در نتیجه، باید چنین تصور کرد که این واژه، پیش از آن‌که بر همه انواع داستان اطلاق شود، مرحله‌ای را سپری کرده که ضمن آن معنای داستانی را داشته که گرچه اِبداعی و ساختگی است، ولی اصل آن از زندگی واقعی برداشت شده و حکایت ابومطهّر شاهدی بر این مدعاست. امروزه نیز حکایت در مراکش به معنای داستانی به‌کار می‌رود که غیرمحتمل نباشد و کم و بیش با واقعیات منطبق باشد.

۵ - حکایت در علم حدیث

---

حکایت در علم حدیث به معنای نقل دقیق و لفظ به لفظ قولی است و در صرف و نحو نیز حکایت و حکایت صوت و حکایت اِعراب کاربرد دارد. این واژه به معنای شرح واقعیات نیز آمده که معادل روایت است و به مفهومِ ذکر کلمات مسموع بدون داعیه نقل لفظ به لفظ است. زمخشری گفته است که عربها حکایت را به معنای زبان، که در نظر آن‌ها تقلید یا بازنمایی است، به‌کار می‌برند. از این گفته معلوم می‌شود که چرا در گویشهای سوریایی و لبنانی از فعل حکی معمولا در معنای صحبت کردن استفاده می‌شود. دزی یادآور شده است که حکایت را در اسپانیا به معنای الگو نیز به کار می‌برند، ولی معنای اصلی این واژه نزد دزی همان داستان است. بدین‌ترتیب، چنین می‌نماید که معنای اولیه حکایت از قرن هشتم به بعد منسوخ شده و معنای کلی قصه، داستان، روایت و افسانه را یافته است. این معنی در الف لیلة و لیلة رایج است و در کتاب‌ الحکایات العجیبة و الاخبار الغریبة مشاهده می‌شود که به این داستانها، حدیث نیز اطلاق می‌شده است. در اینجا سه واژه معادل هم داریم: حکایت، خبر و حدیث، که افزودن آن‌ها بر گروهِ واژه‌هایی که در عربی به معنای داستان به کار می‌روند نباید خالی از فایده باشد.

۶ - حکایت در قرآن کریم

---

قرآن کریم حاوی چندین روایت است که صبغه دینی دارند و به منظور هدایت مؤمنان نقل شده و با واژه‌های قَصَّ، حَدَّثَ و نَبَّأَ بیان شده‌اند. این سه واژه بعدها جنبه تخصصی پیدا کردند و همراه با مشتقات خود، مجموعه‌ای از مواد واژه‌شناختی تشکیل دادند که شایان بررسی است. در حقیقت از تنوع واژه‌هایی که در قرنهای نخستین اسلام معمول بود چنین برمی‌آید که ظاهرآ همه‌گونه حکایت، افسانه و داستانی در آن زمانها رواج داشته است و با دقت بسیار از یکدیگر متمایز شده بوده‌اند. از طرف دیگر، تطور هریک از آن‌ها در طول قرنها آن‌قدر متمایز بوده است که باید در مقاله‌ای جداگانه بررسی شود و در اینجا به ارتباط آن‌ها با حکایت به‌طور خلاصه بسنده می‌شود: قصه به هرگونه داستان اطلاق می‌شود، ولی بیش‌تر به معنای داستان انبیا و حکایتهای پندآموز به کار رفته است. اسطوره در عبارت «اَساطیر الاَوَّلین» (= افسانه‌های پیشین) در قرآن به‌کار رفته است و بار معنایی تحقیرآمیزی نیز در خود دارد. نَبأ در قرآن به معنای خبر و اِعْلان است و این معنی را تا به امروز حفظ کرده، ولی ضمناً به معنای داستانی پندآموز یا قصه‌ای درباره انبیا هم به‌کار رفته است و در معنای اخیر، قَصَص و قصه کاملاً جای آن را گرفته‌اند. خبر واژه‌ای قرآنی است و مشابه نَبأ است و به روایت تاریخی یا حاوی سرگذشت اطلاق شده است و نمی‌توان آن را درباره داستان ساختگی به‌کار برد، ولی در الحکایات العجیبة به موازات حکایات به‌کار رفته است. سیره نیز به معنای سلوک، شیوه زندگی و شرح‌حال، به‌ویژه شرح زندگی پیامبر اسلام (صلی‌ اللّه‌ علیه‌ و آله‌ و سلم)، به‌کار رفته است. در شرح حال افسانه‌ایِ اشخاص مشهور دوران جاهلیت و نیز دوره اسلامی از این واژه استفاده کرده‌اند. ابن‌ندیم «سیره‌نامه» را کتاب اخبار و احادیث دانسته است. حدیث را به صورتی که در قرآن آمده است، به گفتار و گفتگو می‌توان ترجمه کرد، ولی به معنای داستان آموزنده نیز هست. از طرف دیگر، احادیث (جمع اُحدوثه) درباره حکایات افسانه‌ای و به‌طور کلی درباره گفته‌های آمیخته به دروغ به‌کار رفته است. کاربرد عام حدیث، داستان و حکایت و روایت را شامل می‌شود رجوع کنید به. مَثَل در قرآن کریم نه تنها به معنای صورت یا تصویر، بلکه به معنای نمونه و حتی تمثیل آمده است. کاربرد بعدی آن به معنای مَثَل و نیز داستانی است که به منظور روشن کردن آموزه‌ای یا تبیین جنبه‌ای از حیات ساخته شده باشد، و نیز در وصف حکایات اخلاقی و قصه‌های حیوانات به‌کار می‌رود.
اصطلاحات ذیل در نوشته‌ها، به‌ جز قرآن، مشاهده می‌شوند: روایت، نقل شفاهی حدیث، شعر یا داستان؛ این واژه گاهی به معنای نقل و شرح واقعیات، با حکایت مترادف بوده است؛ نادره، از قدیم به معنای قصه کوتاه، به‌ویژه فُکاهی و لطیفه، به‌کار رفته است؛ سَمَر و جمع آن اَسْمار، در اصل به معنای گفتگو و از این در و آن در صحبت‌کردنهای شبانه است، ولی از جمله واژه‌های مورد علاقه ابن‌ندیم است برای داستانهایی که در شب‌ نشینیها نقل می‌شوند. چنین می‌نماید که سمر را عمدتآ به قصه‌های مافوق طبیعی و به گزارشها اطلاق می‌کنند. ابن‌ندیم گاهی به سِیر و اسمار موثق اشاره کرده است. پس از این‌که حکایت مفهومی عام یافت، سمر معنای اولیه خود، یعنی گفتگو در جلسات شبانه، را بازیافت؛ خُرافه، گفته‌اند که نام مردی از قبیله عُذْره بوده است که شیاطین او را با خود برده بودند و وی پس از بازگشت، ماجرای خود را نقل کرده ولی کسی گفته‌های او را باور نکرده و عبارت «حدیثُ خرافة» معنای سخنان مجعول و لاف‌زنی را یافته است. در روایتی از پیامبر اسلام (صلی‌ اللّه‌ علیه‌ و آله‌ و سلم)، وجود چنین شخصیتی و درستی گفته‌های او تأیید شده است.

۷ - علت نقل داستانهای آموزنده در قرآن کریم

---

نقل داستانهای آموزنده در قرآن کریم دلالت بر آشنایی عربها با داستان و افسانه دارد، گرچه بعید نیست که تقدس گفته‌های قرآن، که مسلمانان آن‌ها را حقایق تاریخی می‌دانند، به‌ویژه درباره اقوام نابودشده‌ای چون عاد و ثَمود، به پیدایش بدگمانی نسبت به ادبیات روایی انجامیده باشد به‌ویژه آن بخش از داستانها که صبغه اسلامی ندارند و در تفسیر قرآن و هدایت مؤمنان به‌کار گرفته نمی‌شوند. در مورد دوران پیش از اسلام، شکی نیست که قلمرو افسانه را از تاریخ متمایز نمی‌کردند و مورخانِ قرنهای نخستین اسلامی نیز در نقل کاملا غیرانتقادی و کورکورانه اندیشه‌های منبعث از فرهنگ عامه، که به تاریخ جهان وارد شده بود، تردیدی روا نمی‌داشتند، ولی بررسی واژگان قرآنی دالّ بر وجود خطِ فاصلی است میان آن داستانهایی که به هر حال صحیح‌اند و به هدایت مسلمانان کمک می‌کنند و داستانهایی که جعلی و بی‌فایده‌اند و شایسته مؤمنان نیستند، مانند اسمار و اساطیر و خرافات. بخشی از موادِ دربرگیرنده ادبیاتِ روایی ظاهرآ در همان قرن اول به صورت مکتوب درآمده است، و اسامی عُبَید یا عَبید بن شَرْیه، وَهْب‌ بن مُنَبِّه و کتاب التّیجان بلافاصله به ذهن متبادر می‌شود. نکته جالب‌توجه این‌که اینها افسانه‌های متعلق به جنوب جزیرةالعرب بودند و مانند داستانهای کعب‌الاحبار، امکان استفاده کردن از آن‌ها موجود بود. مواد غیر دینی دیگر را با ارتباط دادن آن‌ها به اشخاص مشهوری که مقامشان برتر از آن بود که مورد سوءظن قرار گیرند، اسلامی می‌کردند، نظیر عبداللّه‌ بن عباس که برای نمونه افسانه مربوط به عنقا (سیمرغ) به او منسوب است.
از قرن دوم وضع تغییر کرد و شوق و کنجکاوی فراوانِ پژوهندگان موجب شد تا آثار دینی و غیردینی را متمایز نکنند و هرچه را که به دستشان می‌رسد گرد بیاورند. ظاهراً داستانهای عاشقانه، حکایاتی که درباره مَثَلهاست، روایات تاریخی، قصه‌های حیوانات و لطیفه‌ها در همین زمان گردآوری شده‌اند. این مطلب احتمالاً در مورد حکایاتی که متضمن پدیده‌های فوق‌طبیعی است نیز صادق است، زیرا برخی از آنها، که در مجموعه‌های متأخر یافت شده‌اند، اصل و منشأ عربی دارند. در عین حال مرکز جهان اسلام از آثاری آکنده شد که از زبان فارسی ترجمه شده بود و مواد زیادی را از ایران و هند در اختیار دانشمندان قرار داد. مطالبی درباره اساطیر نیز از طریق ترجمه از زبان یونانی به آن‌ها افزوده شد. به این ترتیب، در قرن سوم ادبیات روایی بسیار پربهایی در دسترس مسلمانان بود و انواع منظومه‌های داستانی نیز در قرنهای بعدی به غنای آن‌ها افزود.

۸ - تقسیم ادبیات روایی

---

موسی سلیمان ادبیات روایی (= الادب القَصَصی) را به دو مقوله جامع تقسیم کرده است:
۱) قصه‌های مأخوذ از دیگر فرهنگها، که هزار و یک شب و کلیله و دمنه نمایندگان اصلی آن هستند.
۲) قصه‌های اصیل عربی که به این رشته‌ها تقسیم می‌شوند: تاریخی (اخباری: داستانهایی درباره نوازندگان و خوانندگان، حکایات عاشقانه و روایاتی درباره فخر و هِجاء و غیره)؛ پهلوانی (بُطولی، مانند عَنْتَر، بکر و تَغْلِب، بَرّاق و غیره)؛ دینی (قصص‌الانبیاء و غیره)؛ ادبی (لغوی، مانند مقامات)؛ فلسفی (مانند التوابع و الزوابع ابن‌شُهَید؛ رسالة الغفران ابوالعلاء مَعَرّی؛ حیّ بن یقظان ابن‌طُفَیل؛ الصادح و الباغم ابن‌هَبّاریه). از این رده‌بندی چنین برمی‌آید که موسی‌سلیمان تمام آثار متعلق به این زمینه را به حساب نیاورده و منکر وجود داستانهای اصیل عربی درباره پدیده‌های فوق‌طبیعی است. ولی ابن‌ندیم اولین فن از هشتمین مقاله کتاب را «اخبار المُسامِرین و المُخرّفین» و کتابهایی درباره اسمار و خرافات آورده و ترجمه‌هایی را که در اصل، فارسی و هندی و یونانی است جداگانه ذکر کرده است. همچنین روایات راجع به بابِل و اشکانیان و سپس حکایات عشقی و داستانهای مربوط به پدیده‌های فوق‌طبیعی حاوی جن که با آدمیان رابطه عاشقانه دارند، و بالاخره شرحهای مربوط به عجایب دریا را در این فن گرد آورده است. ابن‌ندیم یادآوری کرده است که نخستین کسانی که به گردآوری مجموعه‌هایی از خرافات پرداختند ایرانیان دوره اول، یعنی کیانیان، بودند و افزوده است تا دوره ساسانیان، مرتب به این مواد افزوده می‌شد و بعدها این حکایتها به عربی ترجمه شد و عربها هم حکایتهایی از خود به آن‌ها افزودند.

۹ - کتابهای سرگرم‌کننده در قرن چهارم

---

در قرن چهارم کتابهای سرگرم‌کننده فراوانی در دست مردم بود. ابن‌ندیم صورت مفصّلی از این کتابها را به دست داده و تأکید کرده است که اسمار و خرافات در دوران عباسیان، به ویژه در زمان مقتدر عباسی (حک: ۲۹۵ـ۳۲۰)، بسیار مورد پسند بودند و کتاب‌فروشان و کاتبان به استنساخ و شاید حتی گردآوری حکایتهای تازه و گاه دروغ می‌پرداختند. متز این شیفتگی به ادبیات روایی را معلول انحطاط ذوق اصیل عربی و رواج مطالب بیگانه دانسته است. البته انصاف حکم می‌کند که به اقدامات آمیخته به تردید نویسندگان عرب هم اشاره کنیم که کوشیده‌اند تا درون‌مایه‌های کهن را احیا کنند و از آن‌ها آثاری به واقع ادبی بسازند، ولی بسیار بعید است که فرهنگ عامه الهام‌بخش نویسندگان معاصری شود که به تقلید از غرب به مراتب راغب‌ترند و مواد سنّتی را به فراموشی سپرده‌اند. در واقع انتخاب آسانی نیز نخواهد بود، زیرا حکایت، به مفهومی که ابومطهّر ازدی از آن درمی‌یافت، برای دنیای امروز جذابیت بیشتری دارد تا اسطوره‌های دوران باستان، حتی چنین می‌نماید که با گذشت زمان، آدمهای معمولی نیز دیگر فرصت گوش فرادادن به داستانهایی را ندارند که باعث ابتهاج خاطر اجدادشان می‌شد، دست‌کم آنگاه که این اجداد علاقه‌مند شدن به آن داستانها را دون شأن خود نمی‌شمردند.

۱۰ - اصطلاح قرآنی اساطیر

---

بررسی اوضاع اخیر در شمال افریقا و دیگر جاها به ما در ایجاد تصویری از آنچه احتمالا در کشورهای عربی جریان داشته است کمک می‌کند. بلاشر این فرضیه را مطرح کرده که اصطلاح قرآنی اساطیر به داستانهایی اطلاق می‌شده که مردان نقل می‌کرده‌اند و خرافات داستانهای خاص زنان را دربرمی‌گرفته است. این امر کاملا محتمل است، البته در همه جا به این شکل کلی قابل تمایز نیست، اگرچه براساس تحقیقات نگارنده در شمال افریقا و خاورمیانه، می‌توان گفت که قصه‌های مربوط به پدیده‌های فوق‌طبیعی و اسمار دوران باستان را زنان، به‌ویژه زنان سالمند، نقل می‌کنند و حکایتهای پهلوانی و افسانه‌های تاریخی در قلمرو مردان قرار دارد. زنانی را که به داستان‌گویی شهره بودند از مدتها قبل دعوت می‌کردند و هر شامگاه، پس از صرف شام، شنوندگانی به‌ویژه زنان و کودکان، در خانه‌های روستایی یا شهری، پیرامونِ آنان جمع می‌شدند. این مراسم بیش‌تر در زمستان صورت می‌گرفت، ولی در برخی نواحی گرمسیر، شبهای نسبتآ خنک تابستان برای چنین گردهماییهایی مناسب‌تر بود. داستان با وِرْدهایی مقدّس آغاز می‌شد و بنابر سنّت، داستان‌گویی در روز قدغن بود، شاید ازآن‌رو که روز هنگام کار است، ولی عمدتآ بدان سبب که در داستان گفتن نشانه‌ای از سحر و جادو می‌دیدند. بنابر اعتقادات رایج، هرگونه تخطی از این حریم مستوجب تنبیهی از جانب نیروهای فوق‌طبیعی بود، ولی نوع این تنبیه از جایی به‌جای دیگر تفاوت داشت؛ در جایی زنی که به هنگام روز داستان بگوید فرزندانی کوتوله یا عجیب‌الخلقه به دنیا خواهد آورد، در جایی دیگر جانوران درنده فرزندانش را خواهند کشت، یا فرزندانش به [[|کچلی]] مبتلا خواهند شد و... اما در مورد مردان، لوتورنو قصه‌گویان فاس را مشاهده کرده که ماجرای دلاوریهای عربهای دوران پیشین را همراه با آهنگ دایره زنگی به آواز می‌خواندند. اکثر شنوندگان با داستانها آشنا بودند و اگر احیاناً حافظه راوی یاری نمی‌کرد او را شماتت می‌کردند یا به یادش می‌آوردند، ولی شنیدن داستان سفرها، نبردهای تن به تن و ماجرای خیانت و دلاوری برای چندمین بار باعث التذاذ فراوان آن‌ها می‌شد. البته بررسی قصه‌های مردم‌پسند مشتمل بر ماجراهای عشق و دلاوری، تحقیقی دیگر را می‌طلبد و جای آن در تحلیل قصه‌های هزار و یک شب است.

۱۱ - فهرست منابع

---

(۱) قرآن کریم.
(۲) ابن‌منظور.
(۳) ابن‌ندیم (تهران).
(۴) ابوالفرج اصفهانی.
(۵) ابومطهّر اَزْدی، حکایة ابی‌القاسم البغدادی، چاپ آدام متز، هایدلبرگ ۱۹۰۲، چاپ افست بغداد.
(۶) ارسطو، فن‌الشعر: مع ‌الترجمة العربیة القدیمة و شروح الفارابی و ابن‌سینا و ابن‌رشد، ترجمه عن ‌الیونانیة و شرحه و حقق نصوصه عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۹۵۳.
(۷) عمرو بن بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت (۱۳۶۷/ ۱۹۴۸).
(۸) عمرو بن بحر جاحظ، کتاب ‌التاج فی‌اخلاق الملوک، چاپ احمد زکی‌باشا، قاهره ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴.
(۹) عمرو بن بحر جاحظ، کتاب ‌التربیع و التدویر، چاپ شارل‌پلّا، دمشق ۱۹۵۵.
(۱۰) عمرو بن بحر جاحظ، کتاب‌ الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت.
(۱۱) قاسم ‌ بن علی حریری، مقامات الحریری، بیروت: دارصادر، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ش.
(۱۲) ابراهیم ‌ بن علی حُصری، جمع‌الجواهر فی الملح و النوادر، چاپ علی‌محمد بجاوی، (قاهره) ۱۳۷۲/۱۹۵۳.
(۱۳) حمزة بن حسن حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الأرض و الأنبیاء علیهم الصلاة والسلام، بیروت: دارمکتبة الحیاة.
(۱۴) محمود بن عمر زمخشری، اساس‌البلاغة، چاپ عبدالرحیم محمود، بیروت.
(۱۵) موسی سلیمان، الادب القصصی عندالعرب: دراسة نقدیة، بیروت ۱۹۸۳.
(۱۶) عمرو بن عثمان سیبویه، کتاب سیبویه، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۶، چاپ افست بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۱۷) کتاب الحکایات العجیبة و الاخبار الغریبة، چاپ هانس ویر، کلن: منشورات الجمل، ۱۹۹۷.
(۱۸) مسعودی، مروج (پاریس).
(۱۹) احمد بن محمد میدانی، مجمع‌الامثال، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.
(۲۰) برای صورت کامل منابع د اسلام، چاپ دوم، ذیل "HikayaI".

۱۲ - پانویس

---